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Aprender a Viver, Luc Ferry

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Prólogo

Nos meses que se seguiram à publicação de meu livro O que É uma Vida Bem-sucedida?, várias pessoas me abordaram espontaneamente na rua para me dizer mais ou menos o seguinte: “Um dia, ouvi o senhor falar sobre sua obra… foi claríssimo, mas, quando tentei lê-lo, não compreendi mais nada…” A observação era direta, mas não agressiva. O que me causou constrangimento maior! Prometi a mim mesmo encontrar uma solução, sem saber exatamente como agir, de modo a, um dia, ser tão claro na escrita quanto afirmavam que eu era na fala…

Uma circunstância proporcionou-me a oportunidade de voltar a pensar no assunto. De férias num país onde a noite cai às seis horas, alguns amigos pediram que eu improvisasse um curso de filosofia para pais e filhos. O exercício obrigou-me a ir diretamente ao essencial, como até então eu nunca pudera fazer, sem recorrer a palavras complicadas, a citações eruditas ou alusões a teorias desconhecidas pelos meus ouvintes. À medida que eu avançava na narração da história das ideias, dei-me conta de que não existia nas livrarias um curso equivalente ao que eu estava construindo, bem ou mal, sem o auxílio de minha biblioteca. Encontram-se, naturalmente, inúmeras histórias da filosofia. Algumas são mesmo excelentes, mas as melhores são áridas demais para alguém saído da universidade, e ainda mais para quem ainda não entrou nela; outras não são interessantes.

Este pequeno livro é resultado daquelas reuniões amigáveis. Embora reescrito e completado, conserva ainda o estilo oral. Seu objetivo é modesto e ambicioso. Modesto, porque se dirige a um público de não especialistas, à semelhança dos jovens com os quais conversei naquele período de férias. Ambicioso, pois me recusei a aceitar a menor concessão às exigências da simplificação, caso deformasse a apresentação dos grandes pensamentos. Respeito tanto as obras maiores da filosofia que não aceito caricaturá-las por razões pseudopedagógicas. A clareza consta do caderno de encargos de uma obra que se dirige a iniciantes, mas pode ser obtida sem que se destrua seu objeto; do contrário, de nada vale.

Procurei, então, apresentar uma iniciação que, por mais simples que fosse, não abdicasse da riqueza e da profundidade das ideias filosóficas. Seu objetivo não é apenas oferecer um antegozo, um verniz superficial ou um resumo desfigurado pelos imperativos da vulgarização, mas também levar a descobrir essas obras, tais como são, a fim de atender a duas exigências: a de um adulto que quer saber o que é a filosofia, mas não pretende ir necessariamente além; a de um adolescente que deseja eventualmente estudá-la mais a fundo, embora ainda não disponha dos conhecimentos necessários para começar a ler por conta própria autores difíceis.

Por isso, tentei inserir aqui tudo o que hoje considero verdadeiramente essencial na história do pensamento, tudo o que gostaria de legar àqueles que considero, no sentido antigo, incluindo a família, meus amigos.

“Por que esta tentativa?

Para começar, por egoísmo, porque o mais sublime espetáculo pode tornar-se um sofrimento se não temos a sorte de ter alguém com quem partilhá-lo. Ora, ainda é pouco — e disso me dou conta a cada dia que passa — dizer que a filosofia não faz parte do que se chama comumente de “cultura geral”. Um “homem culto” presumivelmente conhece a história da França, algumas importantes referências literárias e artísticas, até mesmo alguma coisa de biologia ou de física, mas ninguém o reprovará por ignorar tudo a respeito de Epicteto, Spinoza ou Kant. Entretanto, adquiri, ao longo dos anos, a convicção de que para todo indivíduo, inclusive para os que não a veem como uma vocação, é valioso estudar ao menos um pouco de filosofia, nem que seja por dois motivos bem simples.

O primeiro é que, sem ela, nada podemos compreender do mundo em que vivemos. É uma formação das mais esclarecedoras, mais ainda do que a das ciências históricas. Por quê? Simplesmente porque a quase totalidade de nossos pensamentos, de nossas convicções, e também de nossos valores, se inscreve, sem que o saibamos, nas grandes visões do mundo já elaboradas e estruturadas ao longo da história das ideias. É indispensável compreendê-las para apreender sua lógica, seu alcance e suas implicações…

Algumas pessoas passam grande parte da vida antecipando a infelicidade, preparando-se para a catástrofe — a perda de um emprego, um acidente, uma doença, a morte de uma pessoa próxima etc. Outras, ao contrário, vivem aparentemente na mais total despreocupação. Elas até consideram que questões desse tipo não têm espaço na existência cotidiana, que provêm do gosto pelo mórbido que beira a patologia. Sabem elas que as duas atitudes mergulham suas raízes em visões do mundo cujas circunstâncias já foram exploradas com profundidade extraordinária pelos filósofos da Antiguidade grega?

A escolha de uma ética antes igualitária que aristocrática, de uma estética antes romântica que clássica, de uma atitude de apego ou desapego às coisas e aos seres em face da morte, a adesão a ideologias políticas autoritárias ou liberais, o amor pela natureza e pelos animais mais do que pelos homens, pelo mundo selvagem mais do que pela civilização, todas essas opções e muitas outras foram inicialmente construções metafísicas antes de se tornarem opiniões oferecidas, como num mercado, ao consumo dos cidadãos. As clivagens, os conflitos, as implicações que elas sugeriam desde a origem continuam, quer o saibamos ou não, a dirigir nossas reflexões e nossos propósitos. Estudá-los em seu melhor nível, captar-lhes as fontes profundas é se oferecer os meios de ser não apenas mais inteligente, mas também mais livre. Não consigo ver em nome de que deveríamos nos privar disso.

Além do que se ganha em compreensão, conhecimento de si e dos outros por intermédio das grandes obras da tradição, é preciso saber que elas podem simplesmente ajudar a viver melhor e mais livremente. Como dizem, cada um a seu modo, vários pensadores contemporâneos, não se filosofa por divertimento, nem mesmo apenas para compreender o mundo e conhecer melhor a si mesmo, mas, às vezes, para “salvar a pele”. Há na filosofia elementos para vencermos os medos que paralisam a vida, e é um erro acreditar que a psicologia poderia, nos dias de hoje, substituí-la.

Aprender a viver, aprender a não mais temer em vão as diferentes faces da morte, ou, simplesmente, a superar a banalidade da vida cotidiana, o tédio, o tempo que passa, já era o principal objetivo das escolas da Antiguidade grega. A mensagem delas merece ser ouvida, pois, diferentemente do que acontece na história das ciências, as filosofias do passado ainda nos falam. Eis um ponto importante que por si só merece reflexão.

Quando uma teoria científica se revela falsa, quando é refutada por outra visivelmente mais verdadeira, cai em desuso e não interessa a mais ninguém — à exceção de alguns eruditos. As grandes respostas filosóficas dadas desde os primórdios à interrogação sobre como se aprende a viver continuam, ao contrário, presentes. Desse ponto de vista seria preferível comparar a história da filosofia com a das artes, e não com a das ciências: assim como as obras de Braque e Kandinsky não são “mais belas” do que as de Vermeer ou Manet, as reflexões de Kant ou Nietzsche sobre o sentido ou não sentido da vida não são superiores — nem, aliás, inferiores — às de Epicteto, Epicuro ou Buda. Nelas existem proposições de vida, atitudes em face da existência, que continuam a se dirigir a nós através dos séculos e que nada pode tornar obsoletas. As teorias científicas de Ptolomeu ou de Descartes estão radicalmente “ultrapassadas” e não têm outro interesse senão histórico, ao passo que ainda podemos absorver as sabedorias antigas, assim como podemos gostar de um templo grego ou de uma caligrafia chinesa, mesmo vivendo em pleno século XXI.

A exemplo do primeiro manual de filosofia escrito na história, o de Epicteto, este pequeno livro trata o seu leitor por você. Porque ele se dirige, em primeiro lugar, a um aluno ao mesmo tempo ideal e real que está no limiar da idade adulta, mas pertence ainda, devido a muitos laços, ao mundo da infância. Que não se veja nisso nenhuma familiaridade de baixo quilate, mas tão somente uma forma de amizade, ou de cumplicidade, às quais só o tratamento íntimo convém.

Luc Ferry

Uma fábula para começar

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Há muito, muito tempo, a vida evoluiu num certo planeta, produzindo muitas organizações sociais — alcatéias, matilhas, cardumes, manadas, bandos, rebanhos, e assim por diante. Uma espécie cujos membros eram particularmente inteligentes desenvolveu uma organização social singular chamada “tribo”. O tribalismo funcionou bem para eles durante milhões de anos, mas chegou um momento em que decidiram experimentar uma nova organização social (chamada “civilização”), que era hierárquica e não-igualitária. Não se passou muito tempo e aqueles que ficavam no topo começaram a ter uma vida de grande luxo, usufruindo de um lazer perfeito e tendo o melhor de todas as coisas. Abaixo deles, uma classe formada por um número maior de pessoas vivia muito bem e não tinha do que queixar. Mas as massas que viviam na base da hierarquia não gostavam nem um pouco daquilo. Trabalhavam e viviam como animais de carga, lutando só para continuarem vivos.

“Isso não está dando certo”, disseram as massas. “O modo de vida tribal era melhor. Deveríamos voltar a viver daquela forma”.

Mas o chefe, que ficava no ponto mais alto da hierarquia, disse:

“Abandonamos para sempre aquela vida primitiva. Não podemos voltar a ela”. “Se não podemos voltar”, responderam as massas, “então vamos em frente — na direção de algo diferente”.

“Não, não pode ser”, disse o chefe, “porque nada diferente é possível. Nada pode existir além da civilização. A civilização é um invento final, insuperável”.

“Mas nenhum invento é insuperável para sempre. A máquina a vapor foi suplantada pelo motor a gasolina. O rádio foi suplantado pela televisão. A calculadora foi suplantada pelo computador. Por que seria diferente com a civilização?”

“Não sei por que é diferente”, disse o chefe, “mas é”.

Mas as massas não acreditaram — nem eu.

Além da civilização, Daniel Quinn 

Jean Baudrillard: o elogio radical da parte maldita

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 PENSADOR DO RADICAL e dos fenômenos extremos, Jean Baudrillard, 69, considera-se um “paroxista indiferente”. Postura reduzida por muitos dos seus detratores a uma espécie de niilismo, de imobilismo ou mesmo de impostura. Praticante convicto da ironia e do paradoxo, Baudrillard desconcerta, pois enxerga o conformismo onde outros imaginam germinar a revolução. Para ele, quando a crítica se transforma em moralismo, somente a derrisão fatal pode gerar rebelião. Admirador de Antonin Artaud, de Holderlin, de Georges Bataille e do anarquista alemão Max Stirner, Baudrillard não faz concessões: só a “parte maldita”, o que nega o “Sistema”, interessa-lhe.

Inconformista radical e analista do hiper-realismo cotidiano, o sociólogo sofisticado tem visto a sua reflexão ser simplificada. Alguns, impregnados pelos modismos das novas tecnologias da comunicação, chegam a vê-lo como um teórico do virtual. Nada mais absurdo. O francês Jean Baudrillard é antes de tudo um derradeiro e maldito discípulo de Nietzsche, dos surrealistas, dos dadaístas e de todos os artistas e intelectuais que tentaram subverter a ordem do mundo através das palavras. Transfigurar pelo olhar que capta o real em permanente desaparição resume o percurso desse “marginal célebre” e enigmático.

Autor de grandes ensaios como A Sociedade de consumo e A Transparência do mal — ensaios sobre os fenômenos extremos, Jean Baudrillard nunca parou de mudar para melhor destruir as ilusões do paraíso. Em seu último livro publicado no Brasil, Tela total (Sulina, 1997), desarticula as fantasias da era do virtual e da imagem. Nesta entrevista exclusiva, Baudrillard mostra a sua alma. O leitor descobrirá um homem determinado a não se desviar da busca de autenticidade. Nada lhe horroriza mais do que a conversão da vida, sob qualquer dos seus aspectos, em mercadoria. A partir da análise do fenômeno da mídia, descortina-se uma visão de mundo marcada pela filosofia, pela literatura e, finalmente, pela fotografia. A linguagem ergue-se, imponente, com a última fronteira do irredutível, barreira do mistério contra a vertigem da troca. Em Baudrillard, o observador atento encontrará rastros de Rimbaud e de Mallarmé. Mas nenhuma ilusão, nenhuma receita, nenhuma utopia. Para ele, a política e o social fazem parte de uma esperança enterrada.

Impiedoso, Baudrillard é mais crítico do que os críticos e, encarnando o papel do intelectual anti-Bourdieu por excelência, denuncia a falácia dos projetos que, na tentativa de condenar o capitalismo, acabam por servi-lo, corrigindo-o, remendando-o, tornando-o mais eficaz. Baudrillard deplora os pensadores e a mídia, dita de esquerda, que publica e vende alta doses de marxismo-leninismo e de trotskismo tardios em benefício do capitalismo avançado: a vontade de uma categoria de consumidores. O intelectual radical não pode se contentar com a sedução das reformas ou com o retorno dos discursos utópicos consoladores. Buadrillard revela a impostura dos que denunciam as supostas imposturas da reflexão por analogia. Imperdível.

Revista FAMECOS: O Senhor é um impostor como querem Sokal e Bricmont?

Jean Baudrillard: Sou, pois faço teoria-ficção. Sem qualquer pretensão à Verdade. Mas eles são ainda mais impostores do que eu, dado que enunciam uma pretensão à verdade jamais realizada. Se sou impostor, eles são os únicos e verdadeiros impostores. O resto é simulação.

RF: A mídia internacional, fazendo eco ao “caso Sokal”, denuncia certas imposturas do pensamento francês pós-68. Sociólogos como Pierre Bourdieu, por sua vez, atacam a deriva comercial da mídia. Os críticos de Bourdieu, bem instalados na imprensa, condenam-no por demagogia, populismo e ultra-esquerdismo tardio. Quem tem razão? Pode-se falar do pensamento francês como um bloco?

Baudrillard: O “caso Sokal” é o resultado de um amálgama redutor. A própria idéia do livro, que poupa Bourdieu, baseado na denúncia de impostura em função do abuso de metáforas, era redutora. Não existe “o” pensamento francês. Nisso consiste o contra-senso de partida. Ou existe apenas como produto de exportação, como o perfume Chanel ou Coca-Cola. Nesse sentido, é um produto universal, que se tornou mundial apoiado no seu desaparecimento no lugar de origem. Para que um produto se torne mundial, precisa perder a sua especificidade. Não há mais pensamento específico francês, mas apenas indivíduos que desenvolvem suas idéias. Isso não significa ausência de acontecimentos. Não há, contudo, movimento representativo de idéias. Se serve de modelo, não passa de um mecanismo publicitário.

Sei que a produção intelectual francesa pode ser admirada ou detestada. No mundo anglo-saxão, as minhas idéias são, muitas vezes, consideradas ridículas, irresponsáveis e absurdas. Tidas por imposturas. Acho que os anglo-saxãos são sinceros quanto a isso. Dizem o que de fato pensam. Deixo falar. Nunca respondi. Em Nova York, questionado por alguns dos meus críticos sobre isso, defendi o bom uso da impostura. Pronto: sou um impostor, disse-lhes. Mas vocês também o são. De resto, vocês são os verdadeiros impostores, pois são sem o saber. Estou consciente de operar a partir da sedução, passível de ser considerada como impostura, e produzo teoria-ficção. Não engano ninguém, pois não apresento nada do que faço como um discurso de verdade. Vocês, ao contrário de mim, tentam impor um discurso de verdade e de objetividade, o qual, evidentemente, acaba por nunca ser confirmado. Claro, eles podem entender esse argumento como mais uma impostura.

O “caso Sokal” é interessante como sintoma de uma época em que muitos estão dispostos a tudo fazer para reconstituir e reabilitar um pensamento tranqüilizador, identitário e capaz de fornecer, a qualquer custo, provas, as quais, na maior das vezes, são simplesmente falaciosas. Busca-se um pensamento que possa ter “a” verdade como lastro. Para mim, o pensamento não pode ser caucionado nem pela Verdade nem pela Realidade. Enfim, não evoluímos no mesmo registro. Sokal e os seus representam a empreitada integrista de uma certa ciência contra os hereges. Pensar a mídia do ponto de vista de um manual de utilização não lhe interessa. Isso significa que a maioria das perguntas postas pelos sociólogos sobre o assunto são falsas questões.

RF: Existe ainda alguma interrogação legítima e inovadora sobre o funcionamento dos meios de comunicação?

Baudrillard: Deixadas de lado as soluções fáceis interessadas em estabelecer o bom uso da mídia, as quais critiquei já faz tempo, com Enzensberger, vejo, um pouco como no caso do virtual, um território extremamente profissionalizado e que adquiriu uma espécie de transcendência em relação à sociedade que pretende informar ou representar. Trata-se de um tipo de campo que se desenvolveu por si mesmo. Podemos encará-lo como uma patologia, mas ele é, antes de tudo, uma excrescência, um fenômeno total, conforme a expressão de Marcel Mauss, e sobre o qual não existe mais possibilidade de intervir enquanto sujeito. Só podemos entrar nesse terreno na condição de objetos. Quem for capaz de produzir acontecimentos dentro dessa lógica, faz parte do jogo. Não há alternativa de interação. É impossível participar como sujeito tendo algo a dizer que não esteja inscrito na dinâmica do objeto aceito.

Houve, talvez, um momento em que foi possível estabelecer na mídia relações dialéticas entre o médium e a mensagem. Acabou. Impôs-se uma hegemonia que não é nem sequer política, pois o político também acaba por ser “curto-circuitado” pela mídia. Entrou na órbita da mídia. Quem aceita a lógica orbital, torna-se satélite. Claro. Aqueles que se recusam a desempenhar o papel de recondutores de informação, são excluídos ou, por conta própria, retiram-se do jogo. De certa maneira, é bom que a mídia exista e absorva tudo, pois isso, ao menos, cria uma situação radical na medida em que nada escapa ao controle e, se por acaso, alguém consegue inventar algo exterior a isso, então podemos ter certeza de que se trata de algo substancial.

Assim, defendo a experimentação radical, não do combate à mídia ou da tentativa de reduzir a sua influência ou de encontrar o seu bom uso, mas capaz de conduzi-la ao extremo, ao limite, permitindo-nos então vislumbrar um além, uma ultrapassagem desse ponto crítico. Caso seja possível…

RF: Em se tratando da mídia, a esquerda sempre sonhou com a transparência. Reina a obscenidade. A direita, por sua vez, apostou nela como fator de moralização. Impera a crise de valores. Alimentou-se a utopia da interatividade. Vive-se a hegemonia dos reality shows e da democracia de opinião. Seria a mídia regida por uma lei de reversão: a inversão inexorável do sonho em pesadelo?

Baudrillard: Trata-se de pesadelo na medida em que todos os sonhos são realizados. Ou, dito de outra maneira, tudo o que pode depender da imaginação acaba absorvido pela imagem. Estamos de fato no domínio do visual, sendo que não há mais qualquer possibilidade de autonomia para a imaginação e a imagem. Nem vale a pena qualquer referência à palavra. Atingimos o grau zero da palavra. É um pesadelo. Voltamos à questão inicial: vivemos a realização de todos os fantasmas. O problema é que não podemos mais desenvolver anticorpos contra isso. A mídia funciona como uma situação extrema de membros transformados em fantasmas. Somos amputados de nosso próprio corpo e de nossas idéias. Em contrapartida, somos sensibilizados para o vazio, para adotar a prótese de nossas próprias convicções. Resta-nos uma sensação de deficiência coletiva.

RF: Na sua opinião, portanto, não há, paradoxalmente, comunicação no modo de funcionamento da mídia?

Baudrillard: Sim, há comunicação. Penso, entretanto, que a comunicação é um sistema de clonagem. Não está em jogo a alteridade, mas a repetição. Comunicação poderia significar que as pessoas trocam algo. Na mídia, não há troca possível. Através de todas as telas, ao contrário, funciona um sistema de duplicação do mesmo ao infinito. Assim, na mídia, só há comunicação enquanto clonagem do imutável. Passa-se do mesmo ao mesmo, nunca de um a outro. A história é sempre a mesma. Tudo comunica: os sexos comunicam-se entre eles, os sistemas de códigos comunicam-se com outros sistemas de código. Com uma língua universal se chega à solução mais fácil em relação à alteridade: a solução final. Exterminação da diferença. Tudo se esgota na comunicação. O problema não é a falta de comunicação, mas o excesso.

RF: O Senhor considera-se como um “paroxista indiferente”. Sem, portanto, a obrigação de tomar partido, de sonhar com algo ou de estabelecer um plano de ação, mas somente do ponto de vista prospectivo, o que se pode esperar da evolução da mídia?

Baudrillard: Qual será a evolução da mídia? É limitada. Como o resto, está destinada a ser engolida por seu próprio funcionamento, a desaparecer no tempo real. A mídia acabará por tornar-se imediata, ou seja, de tal modo absorvida pela vida corrente que não haverá mais fronteira entre eles. Antes, existia um domínio privado, restritivo. Hoje, mesmo quando alguém anda na rua, o celular funciona. As pessoas não se desconectam mais. Passam 24 horas por dia ligadas, mediatizadas apesar delas mesmas. Se isso significa evolução, implica então o desaparecimento da mídia como a conhecemos. O multimídia, a exemplo da multicultura, representa a desaparição da mídia específica, assim como das culturas singulares, não em função de um universal, mas de uma ordem mundial, global, uma rede universal de coisas contra a qual não haverá a alternativa de outro espaço simbólico.

Espero, contudo, que muita coisa resistirá a isso. Mesmo parte da mídia começa a questionar-se, numa espécie de arrependimento, sobre as justificativas usadas até agora. O problema é que essa reflexão sempre aparece em termos morais, políticos ou econômicos. Analisa-se a mídia a partir de outras disciplinas. Da mesma forma, tenta-se estabelecer uma política do virtual, assim como uma política, uma moral ou uma deontologia da mídia. Ora, por definição, a mídia representa a eliminação do político, tornado virtual. Logo, não se alcançará um julgamento objetivo em relação à mídia, pois o seu funcionamento circular tudo neutraliza.

Existe um futuro para a mídia? Não. O futuro da mídia consiste em tornar o presente cada vez mais presente, o tempo cada vez mais real e, portanto, de eliminar a própria questão do devir. A mídia anula todas as questões anteriores a ela, sobre a liberdade, sobre a identidade, etc. Ela desembocará num funcionamento imanente, transversalidade total, o que é, sem dúvida, um destino bastante negativo. Com a possibilidade de transcodificação de tudo, do político, do econômico, do cultural, cada elemento perde a sua singularidade. E os indivíduos também.

RF: Esse destino negativo é irreversível?

Baudrillard: Ninguém pode ser profeta quanto a isso. A lógica do sistema, com certeza, é irreversível, enquanto mecanismo. Não vejo saída fora da catástrofe do próprio sistema. Mas, não podemos esquecer, que muitas coisas resistem, permanecem irredutíveis. Por exemplo, a linguagem. Até quando? Talvez um dia se chegue a uma transfusão de todas as línguas numa linguagem digital e virtual. Em todo caso, as línguas naturais continuam irredutíveis, o que é extraordinário.

RF: A literatura, terreno por excelência da linguagem, é um campo irredutível em relação à mídia, ou o modelo literário jornalístico, baseado no marketing, vai impor a sua uniformização?

Baudrillard: É verdade que agora muitas coisas são criadas a partir da própria interface da mídia, do computador, do instrumento. Como saber? A fotografia, domínio que conheço melhor, é um médium, pois técnico. Pode-se imaginar que a fotografia nada mais é do que a operação da própria máquina. O fotógrafo se limitaria a utilizar o programa ilimitado contido em qualquer aparelho técnico. Em síntese, a escrita automática da fotografia. As possibilidades técnicas do aparelho sendo infinitas, a própria fotografia seria uma operação sem fim e, portanto, como qualquer outra. Até certo ponto, é verdade. A maioria das coisas fotografadas resulta da objetiva, sendo o objeto fotografado um mero operador. Acredito, entretanto, na possibilidade de escapar a esse fluxo de imagens gerado pelo aparelho e de obter algumas imagens excepcionais, irruptivas e fora da ordem técnica. Trata-se do salto que inverte o potencial infinito da técnica, superando essa ameaça e captando uma singularidade extraordinária.

Acho que a fotografia permite isso ou então eu não fotografaria. O mesmo vale para escrever. Mas constato a existência de uma vertigem geral no sentido de cada um se comportar como mero operador do potencial técnico disponível. Grande parte da literatura atual, por exemplo, dá a impressão de ter sido produzida por computador. O resultado é uma gama de produtos que parecem literatura, mas não o são. É possível “zaper” de um texto produzido assim a uma infinidade de variações com o mesmo o ar, o mesmo jeito, o mesmo gosto, a mesma aparência de ser sem o ser de fato. Bloqueia-se a singularidade.

RF: Pode-se ainda criticar a mídia sem repetir clichês, despencar para o moralismo e arrombar portas abertas?

Baudrillard: Bourdieu não trouxe nenhuma novidade para o terreno da discussão sobre a mídia e, além disso, tem operado, ultimamente, uma regressão teórica inacreditável. A crítica, por definição, ao ser de fato uma crítica crítica, sempre é uma proposição de objetividade, um enunciado que pressupõe um ponto de vista mais esclarecido do que o senso comum. Nesse sentido, Bourdieu está no campo da crítica: política, ideológica, etc. Hoje, porém, em termos de pensamento crítico, não há só Bourdieu. Prefiro tentar enfrentar o problema pelo avesso, no contrapé das abordagens críticas, em busca de uma alternativa radical à mídia, com base numa perspectiva paradoxal e irônica. Não se trata de combater a mídia em seu próprio campo, pois esse tipo de racionalização sempre fracassa. Acho que só resta levar, através do pensamento radical, o objeto ao extremo, de acordo com uma espécie de estratégia do pior.

Os mídia devoram-se entre si. Basta deixá-los agir. É uma loucura ver como a televisão depreda os seus próprios fundamentos, mesmo a imagem, deixando pelo caminho apenas o vazio. Não sei onde isso desembocará, mas intuo que a geração do vazio não contribui para a salvação da mídia. Assim, só creio numa política patafísica, que não se oponha termo a termo à mídia, mas invista na radicalização do absurdo que a caracteriza.

RF: A abordagem de Bourdieu, portanto, não peca por demagogia ou populismo, mas por ingenuidade, justamente por ser “crítica”?

Baudrillard: Sim, ela corresponde demasiadamente à lógica do seu objeto. Bourdieu acaba por desempenhar um papel homeopático em relação à mídia, comportando-se como o elemento negativo que ajuda a corrigir um sistema auto-suficiente. Ao colocar-se do ponto de vista do trabalho negativo clássico, próprio ao tempo em que existiam oposições de classe cristalizadas e um sujeito universal da história, Bourdieu torna-se completamente retrógrado e atinge o contrário do seu objetivo: serve à regeneração do sistema que combate. As coisas, na atualidade, funcionam de outra maneira e todo mundo é mais ou menos cúmplice da circularidade em que vivemos.

Essa análise é fácil de fazer. Basta ver o problema dos magistrados que inculpam os políticos envolvidos com corrupção. O que resulta disso? Imagina-se que desempenham um papel crítico e radical. Nada disso. Estão apenas absolvendo, “lavando”, regenerando a classe política através da acusação de uma parte dela. Com isso, estão estruturando uma suposta classe política, por exclusão, legítima, legal e capaz de continuar a exercer a sua dominação como antes, mas em melhores condições, pois expurgada. Trata-se de um processo de purificação para que o sistema de dominação possa continuar a funcionar baseado num modo mais esclarecido. Não existe real antagonismo entre o judiciário e os políticos. É idiota acreditar nisso. A crítica serve para isso.

RF: Assim, Bourdieu “lava” e regenera a mídia?

Baudrillard: Sim, ele serve à mídia, permitindo que esta expurgue uma parte do seu abcesso, ajuste o seu funcionamento e torne-se mais eficiente quanto aos seus próprios objetivos. Essa racionalização não ultrapassa o nível ideológico da mídia e não consegue atingir o seu fundamento enquanto meio, capaz de engolir tudo o mais. Por isso, Bourdieu, o crítico da mídia, acaba por ser recuperado e mesmo reverenciado pelos meios de comunicação. A mídia tem um estômago muito maior do que imagina Bourdieu com a sua pequena operação de negativo. Basta ver como a imprensa, objeto da sua crítica, corre atrás dele.

Não estamos mais no contexto das sociedades em que forças reais se enfrentam realmente. É muito pior. O jogo político encontra-se submerso numa lógica que o devora. Bourdieu não consegue compreender isso. Não o acuso de má-fé, mas identifico a sua ingenuidade. Ao mesmo tempo, Bourdieu não é ingênuo. De que se trata, então? Para mim, somente de impostura. Bourdieu vive ainda segundo uma utopia retrospectiva, a de uma sociedade onde se possa supor e identificar o adversário. Para ele, a sociedade é determinada e determinista. Ora, estamos cada vez mais num sistema indeterminista. Para uma sociedade indeterminista, precisa-se de uma análise indeterminista. Enfim, a análise determinista de Bourdieu passa ao lado do seu objeto, indeterminista. Portanto fracassa.

RF: Em outras palavras, Bourdieu crê que se pode agir na e sobre a sociedade, enquanto para o senhor isso não é mais possível?

Baudrillard: Se ainda existisse sociedade, talvez se pudesse agir sobre ela. O social não existe mais. Bourdieu vê-se como o profissional do social e da sociologia. Em conseqüência, não quer questionar o social e o político como tais. Acha que essas coisas existem como há cem anos. Seria preciso que ele se interrogasse sobre em que se transformou o social. E sobre os milhões de homens que não participam mais de nenhum sistema de representação, a base do que era o social. Essa gente não quer mais ser representada. E então? Bourdieu pensa que estamos num sistema lógico e mecânico de representação, de conflito e de contradição. Não é só o marxismo que sempre acreditou nisso, mas, antes de tudo, a sociologia. Como Bourdieu quer ser o grande mestre do sociológico, não vai minar a sua própria base.

RF: A sua preferência pela ironia e pelo paradoxo é, então, o resultado dessa visão que identifica a crítica encurralada numa lógica projetiva falsa e num papel pedagógico impossível?

Baudrillard: Já faz tempo que não creio mais em qualquer possibilidade pedagógica, terapêutica ou profilática. Para isso, seria necessário que existisse uma relação entre sujeito e objeto, um sujeito do saber, do poder, etc. E seria preciso que esse saber pudesse passar de um elemento para outro, conforme a perspectiva racional e determinada. Não penso que as coisas funcionem assim atualmente. Vivemos num período de tamanha ambivalência, transfiguração e transfusão de estatutos e de definições que  não há mais oposição enquanto tal a uma realidade objetiva.

Enquanto há relação de mão dupla entre sujeito e objeto, a racionalização é possível. Mas já não é o caso. Na economia, por exemplo, os especialistas trabalham com conceitos e instrumentos completamente arcaicos, voltados para a estabilidade, enquanto os capitais passeiam, em órbita, incontroláveis e alheios às soluções fabricadas, destinadas ao fracasso por serem o produto de modelos do século XIX. O mundo econômico, indeterminado e versátil, flutua em paralelo às análises que tentam controlá-lo sem a menor chance de sucesso. Não se trata mais de crise, mas de catástrofe das definições, dos fundamentos, dos remédios, da produção. Crê-se que estamos numa relação trabalho-capital. Ora, o trabalho tornou-se um objeto de consumo, segundo uma necessidade. O trabalho é produto e não mais produtor. O capital produz o trabalho para vendê-lo no mercado. Tudo muda, pois o trabalho não tem mais o mesmo sentido. Assim como um acontecimento, difundido pela mídia, perde a sua existência histórica em função da lógica jornalística.

RF: Do ponto de vista prático, isso significa que não há mais diferença entre esquerda e direita em termos de política econômica?

Baudrillard: Os mais ingênuos são os que crêem na crítica como superação dessa situação indeterminada. O sistema não conhece mais a negatividade, sendo inteiramente positivo, absorvendo tudo e todos. Da mesma forma, a imagem virtual não tem negativo. A ilusão da crítica possível integra o campo da ficção. Mera terapia a serviço do sistema absorvente. Esquerda e direita, já faz muito tempo, não apresentam diferença substancial. Resta uma distribuição de papéis necessária à manutenção da cena política.

RF: Ao contrário do que o senhor diz a respeito do indeterminismo, essa visão de mundo não poderia ser compreendida como um determinismo absoluto?

Baudrillard: Sim, no sentido de que tudo é funcional e absorvido, sendo que cada indivíduo se torna parte da engrenagem global, mas, em contrapartida, acredito, ao contrário do que se diz, na existência de radicalidade, ou seja, de uma exterioridade ao sistema. Algo que está fora do jogo. Sei que é difícil mostrar isso, dada a voracidade dos sistemas, mas, ainda assim, isso existe. Neste sistema, tudo deve poder ser trocado, em todos os níveis. Ora, penso que existe algo impossível de ser trocado, irredutível à lógica do valor de troca. Por exemplo, as línguas, as quais, mesmo se as traduzimos, permanecem singulares e irredutíveis umas às outras enquanto formas simbólicas. É bom sinal ver que ainda há quem lute pela preservação de uma língua. De direita ou de esquerda, tanto faz. De toda maneira, não escapará ao epíteto de reacionário. Devemos, logo, preservar o irredutível à troca.

RF: A arte?

Baudrillard: No estado em que as artes plásticas se encontram, não. A arte, hoje, em geral, faz parte da lógica da multimídia e da troca total. É performativa, operacional e comercial. Tornou-se um valor, mesmo estético, definido por museus e outras instituições. Resta saber se, como forma, ela poderá ainda ser irredutível. O que se troca é da ordem do valor. O irredutível é irredutível à troca, portanto ao valor. O exterior ao sistema não é um corpus a ser organizado em termos políticos. Impalpável, novo ou presente, o irredutível é uma forma e uma atitude. Escrever pode ser uma forma irredutível. Nem sempre o é. Em geral, não o é. As idéias, não. Estas são sempre trocadas. O que é a forma? Talvez a “parte maldita”, retomando a expressão de Bataille. Irredutível à troca, esta deve ser destruída ou sacrificada, impondo-se por estar fadada a desaparecer.

A fotografia, sem cair na obsessão, pode ser irredutível, pois o seu objeto desaparece, eliminado como presença real. O sujeito da fotografia também desaparece. Dessa dupla desaparição, surge a foto. Não interessa uma lógica crítica, racional ou produtiva, mas um jogo de eliminação recíproca.

RF: A fotografia é uma forma de arte radical?

Baudrillard: Sim. Afinal, por que a fotografia teria um tal privilégio? Outras formas, evidentemente, fazem o mesmo. O que é a arte? O que encontramos nas galerias? Estou disposto a ver tudo, mas constato que mesmo a maioria das fotos feitas são imediatamente convertidas em valor estético, comercial, sentimental, patético. Consumimos fotos de massacres, de epidemias, da fome… Pouca coisa na arte escapa à significação forçada.

RF: Na literatura, como arte radical, o senhor engaja-se ao lado de Mallarmé?

Baudrillard: Admirei Mallarmé. Passou um pouco. Não creio que a radicalidade esteja necessariamente no obscuro. É uma forma possível. Por que não o seria? Mallarmé é hermético e comporta uma forma de segredo. Gosto disso. Mas para mim existem outras coisas dotadas de magia maior. Rimbaud, por exemplo. Ou Holderlin, que é muito mais estranho. Citar nomes não adianta muito. Em todo caso, Mallarmé para mim já desapareceu. Sempre estive mais com Rimbaud, Artaud, Holderlin. Não se trata de uma questão de estilo, de modelagem da linguagem. Um objeto banal pode tornar-se singular. Mallarmé não pode simbolizar a singularidade absoluta. Pode até mesmo ser convertido em valor. Mallarmé inspirou muita gente, inclusive Lacan, mas disso não resultou nada formalmente importante. Valéry já foi uma vulgarização de Mallarmé. Lacan usou um artifício interessante, mas não original. Mallarmé foi saqueado inutilmente por muitos. Sou elitista: no oceano de imagens, apenas algumas podem elevar-se à radicalidade. Ora, isso já é um acontecimento extraordinário.

RF: Seria possível imaginar, no mundo capitalista, uma mídia capaz de ser bem-sucedida sem corresponder rigorosamente à lógica do mercado?

Baudrillard: O sonho de uma mídia fora da lógica do mercado é sempre um sonho proto ou pós-capitalista, mesmo quando esboçado como uma crítica no interior do sistema. Tudo é elaborado em termos de mercado, mas o essencial está em outro lugar, fora da ordem da vontade: a mercadoria absoluta, com seu equivalente geral, pode assumir de tal maneira a sua condição de mercadoria, ser tão venal, tão obscena, a ponto de não poder mais ser trocada. Volta a ser uma espécie de objeto puro, um fetiche, uma presença total. A arte, segundo Baudelaire, assumiu, em certo momento, tal condição. A arte moderna não deveria ser mercadoria, mas, através do superlativo, ser mais mercadoria do que a mercadoria para reencontrar a singularidade num além-mercado. Essa é a experiência do limite. Para isso não existe fórmula, receita, método, manual.

RF: Alguns dos seus críticos acham que o seu pensamento está cada vez mais abstrato e imobilista. Os intelectuais nada mais têm a oferecer como salvação à humanidade extraviada ou se espera incorretamente que cada pensador estabeleça um dever-ser para as sociedades?

Baudrillard: Não há solução ou salvação a esperar da parte dos intelectuais. O mesmo vale para os políticos. As pessoas foram adestradas para esperar um remédio milagroso fornecido pelos mestres do saber ou do poder. O sistema funciona assim. Se os intelectuais confessassem que nada têm a oferecer, a situação ficaria mais clara. Eles, claro, não o farão. Sou cúmplice disso, mesmo se vivo retirado na abstração e na solidão. Ainda assim, faço, até certo ponto, parte do jogo. Não tenho nenhuma ilusão quanto ao papel de consciência crítica dos intelectuais. Não pretendo inventar mais nada. Contento-me em dizer de várias maneiras a idéia que tenho desenvolvido sem me preocupar com uma prova improvável ou impossível. Do ponto de vista dos intelectuais, estou convencido de que a minha “mercadoria” não tem grande valor. Quem crê e fala da parte maldita, entretanto, deve fazer parte dela. É o meu caso.

RF: A morte de Diana e o “Monicagate” relançaram o problema da construção da realidade pela mídia. Mesmo se não se fala mais em 32 Revista FAMECOS • Porto Alegre • nº 10 • junho 1999 • semestral 

aparelhos ideológicos de Estado, como no tempo de Althusser, denuncia-se a hegemonia da mídia no imaginário social. Afinal, a mídia produz esse imaginário ou é produzida por ele?

Baudrillard: É preciso desconstruir a questão. Não existe resposta para isso. Pode-se dizer que a mídia cria os acontecimentos, mas, por outro lado, o contrário também é válido. No limite, a mídia, que fabrica o real, serve apenas de transmissor. Afirma-se que a morte de Diana não teria acontecido sem os paparazzi e sem a imprensa sensacionalista. A morte da princesa se justificaria pela espiral jornalística que transformou a vida de uma mulher em mito precoce. Inculpar a mídia, claro, contém um sinal negativo. A mídia como cúmplice de um assassinato.

Na verdade, todo mundo, de certa maneira, desejava essa morte. E todos, nesse mesmo sentido, ficaram contentes quando ela aconteceu. Não me refiro ao sadismo coletivo nem à pulsão de morte, mas de uma bela morte, de um obscuro desejo de acontecimento. Por quê? Pelo fato de que na vida de todo mundo, tal qual ela é na atualidade, não acontece nada. Absolutamente nada. Coletivamente, desejamos ardentemente que aconteça alguma coisa. Sonhamos com algo terrível, grandioso, extraordinário, excepcional, algo que venha do além, sei lá. Um destino. Um acontecimento que quebre a rotina do não-acontecimento. A morte de Diana representou isso.

A mídia colocou em cena uma exigência da sociedade, na qual não há mais responsabilidade, onde os atos políticos não têm mais conseqüências. Mesmo a corrupção acaba por ser integrada. As coisas não atingem mais o extremo das suas significações. Em função disso, cresce o desejo de um acontecimento no qual as conseqüências sejam totais, fatais, máximas, com efeitos superiores às suas causas. A morte de Diana representou um efeito prodigioso, caótico, mundial, a partir de uma condição minimal, derrisória. No caso Clinton/Mônica, o mesmo ocorre. A mídia serve de condutor para o caótico: com o mínimo se faz o máximo. Sociedade sacrificial na qual a responsabilidade desaparece, cedendo lugar ao analógico. Diana, princesa do povo, o luto e tudo mais, isso vem depois, como invólucro. A exigência inicial era o fato bruto capaz de romper a cadeia da banalidade. A mídia faz parte disso sem ser a criadora da exigência social de acontecimento, mas a catalisadora. Todos somos cúmplices. Assim, a morte de Diana não está destituída de positividade.

RF: E quanto às causas?

Baudrillard: Não coloco isso em termos de acusação, dado que somos todos de fato cúmplices. A busca das causas desemboca na condenação, numa negatividade de bom-tom, quando se trata de uma reação visceral das pessoas a uma sociedade onde as coisas não têm mais nenhuma conse-qüência, razão, sanção, como disse antes. Não há lógica de causa e efeito. Daí a vontade de compensação através de acontecimentos extraordinários baseados em fatos minimais. A morte de Diana absorveu toda essa frustração, o que não quer dizer que todos sejam voyeurs, mórbidos ou dominados por uma pulsão de morte. Exigem, somente, o restabelecimento, ainda que metafórico, da ordem do sentido.

Diana, o “Monicagate” e a crise financeira, enquanto o ano 2000 não chega, são três acontecimentos mundiais resultantes do alcance da mídia e da sua proliferação caótica. Como se fosse por acaso, envolvem morte, sexo e dinheiro. Em resumo, as três coisas essenciais. Acontecimentos mundializados, certo, mas referentes a um terreno onde a insatisfação é permanente. Os três atendem ao desejo de acontecimento neste mundo onde nada mais acontece.

RF: A sua recusa ao dever-ser é uma confissão de impotência, uma demonstração de humildade intelectual ou uma prova de respeito pela ação instituinte da sociedade?

Baudrillard: Não respeito a sociedade. Nem sei mais o que ela é. Não sou de natureza humilde. De jeito nenhum. E se me situo fora do jogo, é por estratégia, não por confissão de impotência. Faço a diferença, como outros, entre poder e potência: não quero nenhum tipo de poder, apago-me enquanto sujeito de poder e de saber, mas não renuncio à potência. Penso que o exercício desta, em nome da eficácia silenciosa e simbólica, exige a desaparição do sujeito do pensamento. O texto e as idéias devem prevalecer, não o autor. É preciso criar um vazio, uma radicalidade negativa, mesmo ínfima, que sirva de armadilha ao próprio poder. Faço isso por orgulho, não por humildade. Fora disso, só vejo operações de marketing.

RF: Como o senhor define a relação dos intelectuais com a mídia neste final de milênio?

Baudrillard: O intelectual converte-se em político e vice-versa. O jornalista transforma-se em intelectual e vice-versa. Um serve de elevador para o outro. Vale o regime de trocas táticas. Existe um domínio reservado ao intelectual? Não. Há singularidade de pensamento, de imagem, de ação, a qual não é necessariamente apanágio dos intelectuais. A singularidade não se submete a uma disciplina ou a um estatuto. A tentação intelectual corresponde à cegueira herdada do século XIX.

RF: O senhor é, portanto, um anarquista?

Baudrillard: Sim e não. Não do ponto de vista da definição histórica. Sim, eu me reconheço em Max Stirner: não tenho que prestar contas a ninguém. Anarquista de personalidade. Faço o que faço, sou o que sou, não me aborreçam, não me explico diante da sociedade ■

Nota

Esta entrevista foi publicada em parte na Ilustrada da Folha de S.Paulo, 25/11/1998.

Niilismo

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Se formos capazes de nos “eterno-retornarmos” — perdoem-me o barbarismo — evitaremos a fuga no devaneio e no ideal. Pois ao sonharmos com uma vida melhor, jogamos-nos na goela das paixões tristes — nostalgia, melancolia, ressentimento, ciúme –, vivemos por procuração, como Emma Bovary, vale dizer que não vivemos. Que cretinismo acreditar que, em outro lugar, com outra pessoa, sob outro céu, num outro regime político, em outra vida, com um nariz mais curto ou mais comprido, seria melhor…! Nietzsche só vê nesses “outros lugares” sintomas de uma grave doença: a incapacidade de aceitar a vida como ela é, isto é, tecida de alegria e sofrimento. Aceitar a vida é aceitar toda a vida.

Botul

Viviane Mosé, com sua verve incomparável, fala do niilismo a partir da posição 4:16 no vídeo abaixo e no início do seguinte (CAFÉ FILOSÓFICO – NIETZSCHE 05).

O livro O niilismo, de Franco Volpi, trata, de forma soberba, do tema.

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Cabe, porém, perguntar: Se é verdade que o nilismo começa quando cessa a vontade de nos auto-enganar, será possível, então, transformar a experiência dele em lição para nós, num poderoso convite à lucidez de pensamento e ao questionamento radical, num tempo em que os altares abandonados passam a se povoar de demônios?

Franco Volpi

Grau Zero da Política

newleftPor que o PT é tão assertivo nas questões sociais e reticente quando se trata da Lei dos Meios e monopólios midiáticos? O verdadeiro ato falho do ministro da Educação Aloízio Mercadante ao sair em defesa ao “seu” Frias frente às denúncias da Comissão da Verdade representa aquilo que o pensador francês Jean Baudrillard chamava de “grau zero da política”: as esquerdas nunca quiseram chegar ao Poder e, dizia Baudrillard, se um dia chegassem não haveria perigo porque o poder, de fato, não existe. Ele estava sendo profético.


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À primeira vista, talvez o tema dessa postagem (política partidária) cause estranheza ao leitor em um blog especializado na discussão sobre cinema e gnosticismo. As últimas discussões sobre a Lei dos Meios e os monopólios de mídia e a reticência do governo atual em debatê-la lembram um conceito de influência gnóstica do pensador francês Jean Baudrillard: a reversibilidade simbólica, o gênio maligno presente em todos os sistemas – todos os sistemas chegam a um ponto de desenvolvimento e complexidade que acabam inviabilizando sua própria finalidade, voltando-se contra si mesmo. É o caso do sistema político que chegaria ao chamado “grau zero”, onde a finalidade social foi substituída pela simulação e sedução. É a “transparência do Mal”.

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Em carta ao jornal Folha de São Paulo o ministro da educação Aloízio Mercadante saiu em defesa da memória de Octávio Frias de Oliveira, falecido dono da “Folha”, após um delegado dos tempos da ditadura militar dizer, na Comissão da Verdade, que ele colaborou ativamente na repressão e tortura aos “terroristas” e “subversivos”. Esse episódio parece que foi a gota d’água para muitos que ainda, pacientemente, esperavam que após 10 anos de governos de esquerda a questão do monopólio midiático no país já tivesse sido, pelo menos, confrontada.

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Enquanto isso o ministro da Comunicação Paulo Bernardo adota um tom genérico e não dá prazos quando trata sobre a Lei dos Meios – a promulgação do marco regulatório para concessões públicas, TVs abertas, TVs por assinatura e rádios. E para irritar ainda mais os setores de esquerda, a Secom (Secretaria de Comunicação da Presidência da República) continua com sua orientação “técnica” e “republicana” de manter o direcionamento de grossas verbas publicitárias aos monopólios midiáticos, os mesmos veículos de comunicação que diariamente fustigam o Governo com denúncias sobre escândalos e sonham com a judicialização da política e a próxima eleição presidencial sendo decidida pelo Supremo Tribunal federal.

Se no plano sócio-econômico os governos petistas são reconhecidos internacionalmente pelas medidas de inserção social, eliminação da pobreza, aumento do poder aquisitivo da chamada “nova classe média”, e crescimento do mercado de consumo interno, no plano simbólico-midiático mantém-se estático e subjugado aos “barões da mídia”. Mesmo depois de três mandatos presidenciais consecutivos.

Por que? Sadomasoquismo? Covardia? O resultado de um governo de coalização obrigado a encontrar um ponto de equilíbrio entre diferentes grupos de interesses? A sedução pelo holofote que as grandes mídias oferecem?

E se o problema do PT não for em relação à Política, mas em relação ao imaginário da Política? Ou talvez o “problema” não seja em relação ao partido. O PT hoje faz o jogo parlamentar que no passado era acusado de recusar por ser considerado um partido sectário e formado por radicais. Talvez o “problema” esteja nas nossas expectativas em relação ao que representa ser “de esquerda”, as nossas expectativas em relação ao próprio imaginário da Política.

O Poder não existe

Em 1977 em seu texto “A Luta Encantada ou a Flauta Final” o pensador francês Jean Baudrillard apresentou uma hipótese irônica e que lhe valeu a pecha de intelectual direitista: a esquerda jamais esteve interessada no poder, e que as sucessivas lutas políticas da esquerda não passam de algo artificial por excelência, marcado pelo simulacro da tensão revolucionária artificial. A ironia, para Baudrillard, está no fato de a esquerda critica o poder sempre, mas não toma a iniciativa de assumi-lo.

Mais tarde em outro texto chamado “Partidos Comunistas: Paraísos Artificiais da Política” Baudrillard apresentava três teses ao criticar o discurso de Enrico Berlinguer (secretário do partido comunista Italiano de 1972 a 1984): (1) os comunistas não mudarão nada se chegarem ao poder; (2) os comunistas não querem chegar ao poder; e (3) a tese totalmente niilista: não há perigo em ganhar o poder, porque o poder, de fato, não existe.

Em toda história, essa substância se manifestou em diversos lugares e situações: no corpo do rei (na concepção fisiológica do Poder, quem o detém é porque possui características natas no próprio corpo, o “sangue azul”, por exemplo); na inteligência instrumental do príncipe (a concepção maquiavélica do Poder, onde a política é pensada como um jogo cênico‑teatral de aparências, através do qual a vontade política se esgueira pela mentira); no Leviatã de Hobbes (Estado totalitário e centralizador, necessário para impedir a situação de anomia provocada pelo confronto dos interesses egoístas); no Estado Liberal burguês (onde o Poder é definido como espaço vazio, ocupado periodicamente pelo representante de uma vontade política pública e consensual) ou no Estado da ditadura do proletariado de Lênin e Stálin onde o Poder revolucionário é meio de liberação das forças produtivas e sociais amarradas historicamente pelas classes dominantes.
Na ciência política, o Poder sempre foi pensado como uma substância, ou um topos, em torno da qual gravita uma somatória de partidos políticos, interesses de classe, grupos, tudo enfimque se manifesta no campo político e que produz a politização geral da sociedade

Em todas essas visões o Poder e a Política são vistos como produção de alguma finalidade social. Mas a tese de Baudrillard é outra: e se a necessidade dereprodução tiver dominado o Poder (reprodução da democracia, da participação, dos direitos humanos, do acesso ao mercado, da manutenção macroeconômica) a tal ponto que alcançamos o grau zero da política? Explicando melhor, e se nesses dez anos os governos de esquerda nada mais foi feito do que modernizar um país marcado pelo anacronismo (exclusão, pobreza etc.) diante das necessidades de reprodução do valor e do capital?

Para Baudrillard, ainda pensamos o Poder como um espaço a ser preenchido por uma classe social e a Política como um campo de forças onde se produzem novas finalidades sociais (revoluções, contra-revoluções, golpes, etc.). Talvez o poder desterritorializante e sem limites do valor de troca tenha legado ao Poder a condição se tornar um mero aparelho reprodutor onde todas as ideologias, crenças ou doutrinas gravitariam em torno dessa necessidade imperiosa de reprodução macroeconômica. Em outras palavras, se Baudrillard estiver certo, o reconhecimento internacional pelos projetos de inclusão social dos governos do PT é o reconhecimento do próprio capital pela normalização das funções de reprodução de força de trabalho e consumo.

Ao chegar no poder o PT encontrou o grau zero da política. A sua reticência em relação à Lei dos Meios e os monopólios midiáticos é o primeiro sintoma disso: ele encontrou o limite estrutural do sistema político – o limite simbólico e midiático. Para entendermos um pouco mais isso, devemos ir mais fundo nessa tese de Baudrillard.

Eventos supracondutores

brasil-contra-a-corrupcao-grupo-apartidario-realiza-marcha-contra-a-corrupcao-em-brasiliaA escandalização da Política através das denúncias diárias de corrupção, tráfico de influências ou “mensalões” e a cobertura sensacionalista do terrorismo internacional pelas mídias são eventos que Baudrillard chamava de “supracondutores”.

Para ele, o escândalo das denúncias está para a Política assim como a especulação está para o sistema financeiro. Ambos os sistemas (financeiro e político) já há muito perderam sua finalidade social de produção para serem seduzidos pelo ardil das imagens, da circulação veloz de informação e notícias com um único propósito: simular a existência de algum valor de uso, de alguma finalidade para a existência do Poder, da Política e da Economia.

Para ficar apenas no sistema da Política, a imoralidade, a simulação e a sedução se tornaram componentes determinantes da política, com o propósito de, assim como no sistema financeiro, evitar crises sistêmicas: evitar que a sociedade, afinal, descubra que a inércia dominou a Política, que o Poder perdeu seu poder de atração centrípeda e que ele é apenas mais um dos personagens que gravitam em torno das ondas concêntricas da mídia.

E assim como no sistema financeiro onde a suspeita de que nada exista por trás de papéis, títulos ou compromissos resulta em pânico e corridas para sacar ativos, da mesma forma a Política convive com o fantasma de que um dia o eleitor descubra que por trás da representação democrática nada existe de produção (revoluções, transformações, História, enfim), mas apenas a reprodução da onisciente necessidade de reprodução macroeconômica do valor de troca.

Em termos mais diretos, a incrível tolerância do PT em manter polpudas verbas publicitárias às grandes mídias e a sua omissão em relação à necessidade de um marco regulador para os meios de comunicação representa um ato falho dessa necessidade sistêmica do sistema político manter a espiral de escândalos para manter a miragem referencial de que existe um lugar de Poder a ser disputado. Onde, mesmo na sua indiferença, os eleitores ainda mantenham em seu horizonte a percepção da existência de um lugar chamado Política e Poder.

O sistema político necessita da dose diária dos escândalos das denúncias. Seja quem ocupar o espaço do Poder, terá que fazer parte dessa irônica estratégia de retroalimentação do sistema. Cientistas políticos, críticos e jornalistas parecem ainda partilhar da ilusão de um valor de uso, de uma transparência final das finalidades sociais da Política e do Poder. Mas, como membros que somos de toda a midiosfera (com verbas ou sem verbas publicitárias do Governo), fazemos parte desse irônico jogo de simulação e sedução.

Cinegnose

Citação

Olhos dirigidos ao paraíso gelado

389518-r_640_600-b_1_d6d6d6-f_jpg-q_x-xxyxxO filme Kfraftidioten (2014) não pode ser resenhado por incultos. Pois no máximo eles dirão que se trata de um “gênero Tarantino”. Tem lances de humor e sangue que de fato seguem o estilo de Tarantino, mas a película norueguesa e sueca, do diretor Hans Petter Moland, traduzida por “O cidadão do ano” (procure traduzir você mesmo “Kfraftidioten”), é uma peça original e uma boa crítica do presente. Uma ficção mais próxima do chão (!), digamos assim.  

Escrevi esses dias que nos Estados Unidos de hoje há um candidato socialista que fustiga Hilary Clinton (artigo aqui). Ele diz que gostaria de ver os Estados Unidos antes como uma social-democracia nórdica que como um centro do liberalismo avançado socialmente. Ao mesmo tempo, uma das melhores séries de gansters do momento, produzida em associação americana e norueguesa, é a Lilyhammer (de Eilif SkodvinAnne Bjørnstad, 2012), que diz respeito à Noruega atual (com um fantástico capítulo no Brasil). Nos dois casos, do filme Kfraftidioten e da série, o que observamos? Que há americanos olhando para os países ricos do Atlântico Norte, e que o candidato Bernie Sanders, que fustiga Hilary, não fala algo que não está no ar.

Entre políticos, intelectuais e diretores de cinema, há os que estão mostrando que os Estados Unidos já deveriam estar naquela situação nórdica, civilizados e sem pobres, outros estão apontando para o fato de que, naquela paraíso, alguns problemas permanecem, e até estão sendo importados da América, Europa e até do Brasil. O paraíso social-democrata não é o de Adão. Bom sinal: o paraíso, ainda que desejável, está sendo visto com senso crítico e humor. É um sinal de que podemos sonhar e ao mesmo tempo sem sermos ingênuos?

O que existe nas democracias ricas nórdicas é o Welfare State efetivamente alcançado, e como algo diferente de outros que, até bem pouco tempo, pareciam poder funcionar fora do gelo, como o da França, Itália, Inglaterra ou até mesmo o do esboço americano. É mais estável que outros. Funciona segundo uma social democracia que absorveu padrões do “politicamente correto” sem que este tenha se deteriorado na versão criticada até por tolos (ou melhor, criticada mais por tolos) no Brasil, uma vez que não serve para garantir só os que estão livres, mas também os que vão presos. Todavia, em meio ao paraíso, como a série e o filme citados mostram, alguns problemas do mundo moderno permanecem vivos: frustrações típicas do nosso tempo envolvido em burocracias aparentemente sem rosto, crimes não puníveis, homossexualismo reprimido, solidão da mulher, maridos isolados, famílias passivas, pequenos e grandes Al Capones soltos dividindo territórios, drogas em uso assustadoramente alto e segundo um comércio que se autoprotege de modo sofisticado.

A série e o filme mostram que a social-democracia pode mesmo realizar o que prometeu, mas que se tenha na cabeça que um regime político, de esquematização do estado, não tem poder para fazer da terra dos homens uma terra de bondade, sem problemas. Não estou usando aqui do cliché “o mundo dos mortais é sempre o mesmo”. Nada disso. Estou dizendo que os problemas postos pela modernidade se mostram presentes no Estado de Bem Estar Social que funciona. O que vale dizer que talvez a filosofia política tenha menos a dizer agora, mas a filosofia de um modo geral não disse tudo.

images-31Tanto a série quanto o filme mostram que o gangsterismo dos anos trinta, imortalizado pelo cinema americano, não é uma ficção reposta desterritorializada nesse novo cinema atual, mas que ele efetivamente existe, na realidade, e isso porque há situações que perderam suas raízes e, afastadas de seus rituais, atingiram a condição separada, alienada, que torna tudo perigoso. A droga e os seus problemas derivados tem a ver com isso. Não há mais ritual para a droga, nem religioso e nem hippie, nem místico e nem “produtivo”. A droga aparece em uma situação moderna típica do que deve ocorrer com aquilo que Hannah Arendt chamou de elemento de consumo, não elemento de uso. É a droga pela droga para quem a consome. Para quem a trafica, é a droga pelo dinheiro. Mas isso em uma situação em que ambos já são equivalentes universais do mercado. Desse modo, tanto faz o dinheiro pelo dinheiro ou a droga pela droga. Ninguém mais sabe o se faz com o que se tem.

Claro, na sociedade em que, como Debord disse, o ser e o ter não precisam mais se oporem, porque tudo é da ordem do aparecer e parecer, pode-se ter dinheiro para aparecer e ter a droga para aparecer de modo melhor, isto é, feliz. A felicidade, ou melhor, sua aparência, se tornou uma obrigação. Mas a questão é que esse é o consumo que consome o consumidor. Não existe usuário de droga. Ninguém usa a droga, nem a droga usa alguém. A droga e o mundo produzido por ela consomem suas vítimas e heróis.

Mas, não é a droga o problema moderno. Ele é pedaço pequeno dele. O problema moderno que essas películas das séries de TV-internet e cinema mostram, que está vigente na social democracia rica, é que os ritos todos perderam o sentido no mundo, e que no território gelado isso se mostra de maneira muito mais escancarada. O homem moderno não tem expediente, não tem procedimentos que se devam obedecer por mais de um mês. Tratados podem ser desfeitos, ordens podem ser cumpridas ou não, palavras empenhadas não valem e ao mesmo tempo valem um assassinato ou vários. Há uma extrema passividade no interior de um frenesi para se manter a passividade. O gangsterismo dos filmes mostra bem o funcionamento do entretenimento moderno, o celular cheio de joguinhos e ligado ao Facebook e ao WhatsApp e coisas do gênero, onde todos simulam estar na adrenalina máxima; é um globo da morte em alta velocidade, mas como todo globo da morte, tendo as motos girando no mesmo círculo. No mundo da novidade, nada é realmente novo.

Há certo tédio gelado no mundo gelado de tipo norueguês, uma cena alegórica para o resto do mundo, como se a mensagem fosse a seguinte: o paraíso, aguardem os que acham que vão chegar nele, é frio.

Paulo Ghiraldelli

O horror, o horror

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A terra não parecia terrestre. Habituámo-nos à forma algemada de um monstro vencido, mas ali – ali podia ver-se qualquer coisa monstruosa e livre. Não parecia terrestre e os homens… não, desumanos não eram. Bem pior do que isso – era a suspeita de não serem desumanos. Aos poucos se chegava a tê-la. E eles gritavam, saltavam, rodopiavam e faziam caretas que eram um horror; embora nos assustasse a sensação de terem uma humanidade – igual à nossa -, a ideia de termos um parentesco remoto com aquela selvagem e apaixonada refrega. Feia. Muito feia, sim; mas fôssemos bastante homens e não deixaríamos de admitir intimamente que existe em nós um traço de simpatia embora diluído pela terrível franqueza daquele barulho, a obscura suspeita de conter um significado que nós – tão afastados, já, da noite das primitivas idades – podemos compreender. E porque não? O espírito humano de tudo é capaz – porque dentro dele há tudo, não só o passado como o futuro. E ali, ao fim e ao cabo o que havia? Contentamento, dor, devoção, coragem, raiva – sei lá! – mas principalmente verdade – verdade despida da sua máscara de tempo. Deixemos o louco abrir a boca e tremer – pois o homem compreende e pode ver sem pestanejar.

Joseph Conrad

em O coração das trevas

No coração das trevas em que se está transformando o Brasil, resvalando para se tornar o antigo Congo Belga, os policiais humilham e violentam ad nausean um morador de rua. A postura revela e traduz o desejo de parte da sociedade de tirar as condições dos sem teto de sobreviverem nas ruas. Fazê-los desaparecer. Da invisibilidade psicológica para a invisibilidade física. Para a morte… Isto me lembra, na contracorrente, o texto de Daniel Quinn, que cito abaixo, do seu livro Além da civilização:

Deixe meu povo ir embora!

Os moradores de rua estão “além da civilização” porque estão além do alcance da hierarquia da civilização, que tem-se mostrado incapaz de criar uma extensão estrutural que os inclua. O máximo que consegue fazer é oprimi-los, atormentá-los e obstruí-los. Para entrar em acordo com os moradores de rua seria necessário “deixá-los ir embora”, de forma bem parecida com o faraó bíblico que deixou os israelitas irem embora.

Estou dizendo que, na verdade, os moradores de rua querem ser moradores de rua? Não exatamente. Alguns são “temporários”: aterrissaram nas ruas depois de uma maré de azar e tudo quanto querem é voltar à estrada do sucesso da classe média. Nenhuma de minhas propostas atrapalharia isso. O resto deles está nas ruas não necessariamente porque adoram ser moradores de rua, mas porque as alternativas são piores do que ser morador de rua — internamento, infindáveis maus-tratos familiares, envolvimento com sistemas de assistência social cegos ou indiferentes às suas necessidades, e labuta num mercado de trabalho que não oferece nenhuma esperança real de mobilidade ascendente.

Mas persiste o fato de que muitos que se tornam moradores de rua inicialmente contra a vontade mais tarde adquirem uma nova perspectiva da situação.

“Gosto do jeito que a minha vida é agora”

Foi isso o que um morador de galerias subterrâneas disse à repórter Jennifer Toth. E explicou: “Sou independente e faço o que quero. Não que eu seja preguiçoso ou não queira trabalhar. Ando por toda a cidade quase todos os dias para catar latas. É a vida que eu quero”. Outro morador de galerias subterrâneas contou ter sido perseguido por um irmão que queria que ele voltasse a ter uma vida normal: “Ele me ofereceu dez mil dólares. Ele não entende! É aqui que eu quero estar agora. Talvez não para sempre, mas agora, sim”.

Um dos sujeitos de David Wagner, que fugiu de espancamentos constantes que recebia em casa, descobriu que a vida nas ruas “era legal, eu dormia quando queria, saía com as pessoas, bebia. Era livre como um passarinho”. Outro, que fugiu de um lar abusivo aos doze anos de idade, disse: “Era ótimo. Eu viajava, descia até o litoral, até o sul. Era maravilhoso, e eu não voltava nunca, acontecesse o que acontecesse”.

Mesmo quando a rua seja apenas a alternativa menos ruim, as pessoas sentem muitas vezes que tem mais apoio aqui do que tinham em casa. Um garoto que fugiu de casa, ao descrever seus amigos da rua para Katherine Coleman Lundy, disse: “Se eles precisavam de comida, precisavam de uns dólares, eu dava uns dólares pra eles… Sempre que eu precisava de alguma coisa, se eu precisasse, e eles tivessem, eles me davam”. Outro garoto que fugiu de casa disse a Jennifer Toth: “Temos apoio de verdade uns dos outros, não de um assistente social por uma hora só, mas de pessoas que gostam de você pra valer e te entendem”.

Que vai resultar disso?

Se deixarmos os moradores de rua encontrarem seus próprios refúgios e os ajudarmos a tornar esses lugares habitáveis (em vez de afugentá-los sempre que se estabelecerem), se os dirigirmos para as enormes quantidades de comida que são jogadas fora diariamente (em vez de obrigá-los a mendigar comida nos abrigos), se os auxiliarmos ativamente a se sustentar de acordo com seus próprios termos (e não de acordo com os nossos), pense bem: os moradores de rua deixarão de existir em grande medida como “um problema”. Seriam pessoas com quem sempre estaríamos trabalhando nas cidades, como a manutenção das ruas. As ruas de nossas cidades nunca vão ficar “em perfeito estado”. Sempre vão precisar de reparos — e nós sempre vamos cuidar de sua manutenção. Não pensamos na manutenção das ruas como “um problema” porque é algo com que entramos em acordo.

Se quisermos entrar em acordo com os moradores de rua, nós e eles (para variar) vamos trabalhar juntos em vez de entrarmos em desavença. Manter as pessoas abrigadas, alimentadas e protegidas se tornaria uma preocupação comum e uma tarefa comum.

Entrar em acordo com os moradores de rua não significa que os mendigos, as mulheres sem teto que andam com todos os seus pertences numa sacola e os bêbedos vão desaparecer — assim como a manutenção das ruas não significa que os buracos, as filas duplas e os engarrafamentos vão desaparecer. Entrar em acordo com os moradores de rua (como entrar em acordo com os terremotos) significa enfrentar a realidade, não significa eliminá-la.

Não estou COMPLETAMENTE sozinho!

Quase ao final de seu estudo notável sobre moradores de rua, Checkerboard Square: Culture and resistance in a homeless community, David Wagner escreve:

“E se os moradores de rua… tivessem a oportunidade de ter mobilidade coletiva e recursos coletivos em vez de fiscalização, vigilância e tratamento individual? E se as redes sociais densas e as sub-culturas coesas que constituem as comunidades de moradores de rua fossem utilizadas por advogados, assistentes sociais e outros? E se fosse oferecida moradia perto das áreas geográficas em que os grupos de moradores de rua se reúnem, moradias decentes que não exijam abandonar o grupo, mas que pudessem ser partilhadas com os amigos da rua… E se os benefícios sociais fossem distribuídos, não individual, mas coletivamente, de modo que a renda de manutenção ou recursos para comida, abrigo e outros bens fossem dados a um grupo inteiro de pessoas, não a indivíduos? Isto é, não seria necessário uma pessoa esperar horas a fio, fazer um relatório detalhado de todos os aspectos de sua vida pessoal e ir constantemente ao escritório de um assistente social para receber um novo atestado — bastaria obter um subsídio coletivo como parte de um grupo de moradores de rua (ou qualquer outro grupo de pessoas pobres)”.

Todas essas sugestões (que até Wagner concorda que são radicais) representam entrar em acordo com as realidades dos moradores de rua. Pretendem ajudá-los a viver decentemente enquanto são moradores de rua — e viver da maneira que eles querem viver (e não como os funcionários do governo pensam que eles devem viver).

Objeções

A idéia de entrar em acordo com os moradores de rua vai levantar objeções de todos os lados. Os liberais vão entendê-la como “desistir” de resolver o problema dos moradores de rua, mas isso seria o mesmo que dizer que entrar em acordo com a deterioração das ruas significa desistir de resolver o problema das ruas. Entrar em acordo com os moradores de rua significa ouvir os pobres, que acreditam ter condições de cuidar de si mesmos — com a ajuda que desejam em vez da ajuda que os habitantes de casas respeitáveis pensam que eles “devem ter”.

Na outra extremidade do leque político, os conservadores vão interpretar a proposta de entrar em acordo com os moradores de rua como passar a mão na cabeça dos que vivem de graça e que devem ser disciplinados e punidos até “arranjarem um emprego”. Vão acabar entendendo que é o mesmo que ajudar um pescador pobre a conseguir um equipamento de pesca em vez de lhe dar um peixe para comer.

No entanto, as objeções das autoridades do governo serão muito ruidosas porque sua questão com os moradores de rua vai além de meros princípios. Muita gente vive “combatendo” o problema dos moradores de rua e vêem seu desaparecimento como ameaça ao seu ganha-pão (embora seja evidente que não são bobos para colocar a questão dessa forma).

Na Los Angeles de 1998, roubar um carrinho de supermercado custava uma multa de mil dólares e cem dias atrás das grades. Quando um doador anônimo distribuiu “legalmente” cem carrinhos de supermercado a moradores de rua, as autoridades amarraram a cara e denunciaram a atitude como “bem intencionada, mas equivocada”.

A mais forte de todas as objeções

Entrar em acordo com os moradores de rua — permitir realmente que os pobres ganhem a vida nas ruas — abriria as portas da prisão da nossa cultura. Os excluídos e os insatisfeitos viriam todos para fora. Seria o primeiro grande movimento de pessoas para aquela terra de ninguém social e econômica que chamo de “além da civilização”.

A Tribo do Corvo, deixando de ser reprimida, cresceria — talvez explosivamente.

Não queremos que isso aconteça, queremos? Deus do céu, não. Seria caótico. Poderia até ser excitante.

Carlos, um garoto que fugiu de casa e vivia num bueiro do Riverside Park de Manhattan, disse a Jennifer Toth: “Eu mudaria o mundo para haver um lugar para nós. Um lugar bom onde a gente pudesse ter liberdade mesmo, e não viver num buraco”.

Algumas idéias perigosas aqui… um lugar para os moradores de rua… um lugar bom… liberdade mesmo… não num buraco…

Ponham mais guardas vigiando os muros. Reforcem os portões.

Daniel Quinn